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向自由忏悔
任不寐
一、上帝观念与西方文化
欧洲何以可能
上帝是全能至善的，因此，忏悔理性首先是秩序理性的产物。显然，上帝观念
与犹太人动荡不安的生活有关，但这种动荡并为达到灾变的底线，犹太人与其它民
族的关系仍然是遵循“交换理性”的。毋宁说，上帝观念是秩序世界的流浪者的观
念，在此岸世界的无归属感使流浪的民族把目光投向了美丽的天空。更重要的是，
上帝观念不仅仅是犹太人的文化，它属于整个欧洲。希腊哲学就基本上完成了上帝
形象的绘制，柏拉图哲学是宗教哲学的渊源之一。
关于宗教和西方文化的关系，特别是基督教和近代“资本主义”与自由主义的
关系，乃至与人道主义的关系，社会学家、神学家都进行了充分的说明。在“文化
比较”视野里来解释二者关系的学者中，马克斯-韦伯和克里斯托弗-道森是非常著
名的两位。他们的问题和本书开篇提出的问题是基本一致的，何以东西方文化如此
不同，并何以“欧洲能取得如此巨大的成就”？
道森首先谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义：
“意识形态是人的产物，是意识的政治意向试图按照它的意图来朔造社会传统
的工具。但是，信仰看起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一种更高尚、
更加广褒的实在境界，而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因
而，它给人类生活注入了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和
历史命运、以及对人的内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”（1）
在道森看来，宗教提供的精神自由与科学精神、社会合理性以及经济效率、商
业扩展都有重要的相关性。因此他批判那种把西方的兴起看作是西方行使霸权的结
果，他认为这是倒果为因：
“把欧洲扩张的这段历史解释为帝国主义侵略的经济扩张的过程，这是很容易
的。但是在世界历史中，侵略和剥削丝毫不新鲜，而且，如果它们足以解释欧洲所
取得的成就，那么，这或许早已被在历史的各个阶段上不断出现的任何一个世界帝
国在千百年以前便获得了。”（2）
道森一个特别值得重视的见解是，他认为“西方的兴起”并不是启蒙时代以后
的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，他认
为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进
化过程中最重要的一环。
“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界的新兴力量的最重要
的源泉。”（3）
道森的观点与灾变论对西方文化的“相对稳定性”的判断不谋而合。法国历史
学家马克-布洛克还强调教会在中世纪晚期的“大垦荒的开拓时代”在商业繁荣和
国际贸易方面重要的作用（4）。在我基本赞同道森的分析的同时，我的问题并未
完全解决：即何以西方产生了那样的宗教？这个问题在韦伯和道森那里都没有回答，
他们将这一点当做了一个既定事实，一个被当做无需讨论的假设前提。灾变论就是
我对这个假设的进一步追问，即我认为上帝是欧洲人对秩序宇宙的原动者追问的回
答。
忏悔理性与自由主义
我认为自由主义是灾民理性的话语转换，因此我更关心上帝观念与自由主义的
关系。我认为自由主义是西方文化的传统，这正是西方保守主义思潮得以滥觞的前
提。
首先，宗教信仰与精神自由之间存在相关性，这一点，道森通过信仰和意识形
态的功能比较已经解释了。需要补充的是，上帝观念也战胜了死亡的恐惧，使活着
的人们有一种面对“大命运”而产生的安全感，使人类焕发生命的热情、激发“存
在的勇气”。奥古斯丁说：“正在天路历程上行进的这个教会，是与天国里的教会
紧密相连的。在那里，我们有天使做我们的同胞。”（5）我们知道，安全感是理
性拓展的一个基本条件和基本目标，而恐惧往往扼杀了人的信心和创造欲，而最大
的恐惧就是死亡恐惧和生存恐惧。那么基督教是如何消解生存恐惧的呢？基督教的
信条是：“死亡是世俗教会通向天国教会的门槛，而不是处于两者之间的障碍。死
亡联系着此岸和彼岸。”（6）
其次，政教分离导致社会多元化，为形成“复合多元的政治经济结构”奠定了
基础。同时教会在文化传播、慈善事业方面从事了巨大的工作。政治中心和文化中
心的分离在世界史上是一个独特的文化现象，这种格局对个人自由和社会进步具有
至关重要的意义。
第三，基督教提供了一种普世主义，它是开放了整个世界，并使公共文化和公
共规则的建立获得了合法性。
第四、上帝观念与理性个人主义相通，每个人都可以直接与上帝对话，这种观
点鼓励个人意识的觉醒，同时限制了极端个人主义的出现。
第五、上帝的存在取消了个人独裁的合法性，因为只有上帝是全能至善的；同
时，由于上帝在此岸世界，因此任何冒充人间上帝都是不可能的；上帝本“人”由
于非此岸性，故不可能实现实的强制。
在哲学上，上帝与自由的关系，就是无知与自由的关系。关于无知与自由的关
系，哈耶克、波普尔有详尽的论述。由于人相对于上帝的有限性或由于人的相对无
知，“理性的自负”便被视为疯狂，无知的个人对他人的全面专政也就“无法可依”
。同时，无知的“我”对他人的“无知”（缺点）将持宽容态度：
“倘若说上帝是完全至善的，那么其惩罚就必然带有治病救人的目的，而不纯
粹是为了报应……对完全丧失了认识良善的能力而不能正确行事之人，我们不能动
辄加以指责，而只能寄予怜悯同情之心。”（7）
意识到自身的局限性还意味着自我控制和内省，抵制普遍存在的人性之恶的发
作。这种推理集中内涵在基督教的“原罪”理论中，有学者解释说，“原罪有三层
不可分割的意义”：
1、人不是神，无法穷尽绝对真理；2、人不是神，虽有良知，亦有趋恶的种种
可能，无法达到绝对的善；3、人不是神，无法达到绝对的美。三者统一于人的有
限性。”（8）
正因为人的有限性，人应该谦逊而不独断，超越权威人格；正是由于人的有限
性，人需要忏悔趋恶之念而不是寻求否定人格的救援；正是由于人的有限性，故人
有权反对“杰出人物统治论”，超越善恶二元论；最后，人应意识到个人责任（见
后文），这就是我所说的“忏悔理性”的主要含义。
第六、上帝观念与平等观念。在上帝面前人人平等是法律面前人人平等的宗教
文化基础。除了法律平等以外，上帝观念还强调人的“灵魂平等”，这对一种人道、
和平、宽容的文化的形成是非常重要的。
第七，上帝观念与法治观念。由于法律来自上帝，因此法律高于国王，法律至
上。
关于法治和上帝的关系，法学者夏勇先生有很好的论述：
罗马人和诺曼人丰富的法律语言和辉煌的司法成就……也得到盛行的宗教意识
形态的支持。因为根据神学信条，世界本身是由规则支配的，仁慈的上帝掌管着一
个依照法律来统治的世界，赏罚分明。所以，人们之间的关系，包括宗教世界与世
俗世界的关系，都要由基于法律的正义和基于正义的法律来界定。首先，教会和国
家之间的权力关系尤其是司法管辖权关系的构造和维系必须而且只能诉法律的权威。
……其次，在教会体系内部，12、13世纪的教会法学家曾描述了对教皇权力的所谓
“宪法性限制”，例如，教皇不得从事与整个教会的"地位"相悖的行为，不得颁布
旨在损害教会的特性、一般利益或公共秩序的法律。……史家写道:"教会是一个
Rechtsstaat[法治国]，一个以法律为基础的国度。……最后，也是最重要的，在
世俗的世界里不仅同样流行着统治者必须在法律之下统治的信念，而且创造了许多
关于法治的原则和规则。例如，13世纪早期的《萨克森明镜》明示:“上帝自身即
是法律，故法律为上帝所钟爱”据此，人人有权利抵制国王和法官的违法判决。…
…在以上意义上，我们不能简单地把法治观念当做近代资本主义兴起和近代政治革
命的产物。（9）
第八、上帝观念与人道主义。首先，基督教教义是劝人向善的；其次，千年审
判和对上天堂的向往从反正两方面督促人行善；最后，宗教英雄是受难英雄，基督
教通过对耶酥受难的回忆追问人的良知，“十字架神学”充分体现了基督教的慈悲
和内省精神；“殉道者”的精神感召着人们的道德热情。
“基督教与其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。根据教会的信条，上帝
创造的人具有自由意志，而他自身则承受着因人的自由所招致的悲剧性结果。……
耶酥完全是出于其悲天悯人的慈悲去治愈人们的肉体和心灵，而不是慑服对他表示
怀疑的人。”（10）
此外，“四海之内皆兄弟”，这种观点鼓励人类互相理解、互相交通、互相关
怀。“关心穷人一直是主教们的一个首要任务……基督徒竭力保护穷苦、社会地位
低下的类似孤儿寡母这样的人。他们为患病者和大批被遗弃的儿童提供收容所和养
育院。……他们积极收容弃婴，痛恨堕胎行为。”（11）不仅如此，教会认为热爱
“武打”的人不适合于受洗。
第九、造物主与产权多元化。世界是上帝的作品，世间一切来自上帝；因而此
岸世界的“产权单一化”是不合法的，每个人都有权拥有财产。既然物质世界是上
帝创造的，物质挥霍就受到谴责。“基督并非谴责拥有钱财，而是要求为了侍奉上
帝，必需控制对钱财的使用。”（12）
力量崇拜是自由主义和人的解放的最大障碍，而上帝观念是力量崇拜的解毒剂。
罗马皇帝尼禄和拿撒勒人耶酥是人类文明史上完全不同的两种文化的代表，他们共
存于欧洲；也可能共存于世界各地；但欧洲选择了耶酥作他们的英雄；不是因为耶
酥有力量，而是因为他软弱，因为他包容了尼禄。在东方，尼禄成了英雄，因为他
有力量。当自由主义日益成为世界潮流的时候，力量崇拜者的我们，是否应该重新
思考关于“力量”的意义？当我们攻击教会历史上“罪恶的什一税”和宗教裁判时
（13），我们应该记住这里正流行“什九税”，这里有更多的布鲁诺被活埋，并且
这种悲剧远远没有被留在“黑暗年代”。
二、忏悔理性与灾民理性
忏悔理性与灾民理性代表两种不同的文化。忏悔理性关注彼岸世界，并以上帝
为参照系来关注此岸世界与彼岸世界的关系和人与人的关系。灾民理性仅仅关注此
岸世界，并以我为支点以“他者”的存在为参照系来实现自我肯定；忏悔理性反对
对彼岸世界的关注，因为它只能解决纯粹精神的需要，不能解决“实用”问题。
这是两种不同的思维模式，其差异可以用下图进一步说明：
忏悔理性这样提出问题：
1、我离彼岸世界（全能至善）有多远？我不可能是全能至善的，因为只有上
帝才是全能至善的。这个问题由哲学、科学和宗教来回答。
2、他人离彼岸世界（比我）有多近？这个问题由政治来解决。这内涵着“肯
定人格”的精神，宽容他人的缺点，学习和赞赏他人的长处。
灾民理性这样提出问题：
1、我离此岸世界有多远？即我离死亡和贫困有多远，即我拥有那些力量和计
谋确保我远离灾变的生存状态。真理不是体现在我与上帝的关系或与彼岸世界的关
系中，而是体现在我与现实的关系。
2、别人离此岸有多远？即我比别人高出多远？这内涵着“否定人格”的精神。
我与此岸的关系转化为我与他人的关系，我逃离灾难的成就感转化为我高人一等的
成就感。对于否定人格而言，真理不是我与上帝即我与自己的关系，而是我与他人
的关系。
灾民理性这样提出问题产生了四个著名的后果：
1、是非消解在对比之中
判断自己的是非不是根据是非本身，而求助于与他者的比较，特别是与他者的
不足进行比较。当我受到批评的时候，我并不反省自己，也不考虑是非，而是求助
与和他者特别是和批评者的比较，如果“他”也有缺点，我就是“对”的。
2、事业成就于仰慕之上
中国人往往具有自虐性质的强烈的“事业心”。这种功名意识不是为了服务于
上帝或自我完善，不是出于新教徒的精神（14）；而是为了生存，特别是为了高人
一等、作人上人的目的，往往是为了炫耀、让邻居嫉妒而痛苦、为报往日受轻视之
“仇”而“卧薪藏胆”、“艰苦奋斗”、“不择手段”。中国人的“成就意识”之
强烈导致了一种疯狂的追逐权力和名誉的紧张生存模式。
3、精英崛起于抒情之外
除了前面讨论的“要比他人强”的否定人格之外，这里介绍一种“显得比他人
强”的否定人格。这种人格往往通过对某种社会现象的否定性抒情来实现，它感慨
“问题”严重是手段，目的是表示“但我不这样”或“但我除外”；但它并不直接
明说“我不是这样”，而是将这种意识内涵在“否定性抒情”之中，对“世人皆醉”
的感慨是为了表明“我独醒”。比如“世风日下”，它实际是说“他们世风日下”。
比如“一放就乱”，所以民主应缓行，它实际是说“一放他们就乱而我不乱”或“
我一放他们就乱”。比如戴晴女士说“这件事不够理性”，她的意思是说“他们不
理性而我除外”。如果我们尊重常识，民主缓行论就不攻自破。常识认为人与人的
灵魂是平等的，我既然确信我自己是理性的，我就应该同样以此来理解他人；谁天
性就喜欢“乱”呢？。
4、“我正确”虚构在讨论之前
在解决问题方面或讨论问题时，忏悔理性大体相当于波普尔说的“正确的批评
方法”，灾民理性相当于“错误的批评方法”。
“错误的方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或
者证明其正确。……正确的方法始于这样的命题：我们的命题或我们的理论的结果
是什么？它们对于我们（所有人）来说都可以接受吗？”（15）
灾民理性在辩论中只追求“为了我正确”这样的目的；而忏悔理性参加辩论主
要是为了“正确”本身。为了“我正确”就必需说明“你错误”；它假定“我正确”
已经是事实了，然后其余工作的全部任务是找证明资料，而不是重新分析既定的结
论。中国的所有的学术辩论、大批判、宣传和外交语言都建立在“我已经正确”的
目的之上。
如果说，“无根基性”是真正俄罗斯精神的特点（16），那么“无天空性”就
是中国精神的特点。“实证主义”或灾民理性“在中国已经变成了“否定性宗教”
（17）。所以梅尼日科夫斯基说：“中国精神的根基，老子和孔子的学说，是完善
的实证主义，没有上帝的宗教……对于彼岸世界没有任何秘密，任何深入和渴望…
…这里的世界就是一切，除了这里的世界没有彼岸世界。天空----不是开始而是终
结，而是大地无始无终的延续。…到处是力量与力量的对抗，而不是上帝与上帝的
对抗。”（18）
三、中国自由主义的贫困
在我看来，自由主义是灾民理性的救赎，是东方专制主义的“话语转换”。自
由主义无处发言并被误解和刻意地歪曲，这是我们这个时代众多思想悲剧之一。这
是灾民理性的绝对胜利，因此它也是灾民理性的绝对悲剧。
由于传统与现实的粘连，由于“被动自由”产生的对自由的工具理性态度，并
由于因此而产生的中国精神文化“智性的贪婪”，使“中国自由主义”既缺乏保守
主义所坚守的文化资源，也缺乏忏悔理性所指向的终极关怀。我将中国自由主义的
这种境遇，称谓“中国自由主义的贫困”。这不是对自由主义的批评，而是自由主
义的批评，是对灾民理性的批评。自由主义相对贫困的背后是灾民理性的绝对统治。
主体性的贫困
“主体性的黄昏”是一个后现代的问题，前现代的问题是“主体性的贫困”。
灾民理性的研究试图在明确“人的因素”的基础上呼唤“主体性的黎明”。在当下
中国，主体意识的创建（不是重建）首先要面对一种“近代犬儒主义”，即面对“
欧洲中心论”和“唯国情论”。二者从相反的立场得出了相同的结论：“在自由的
门前：华人与狗不得入内”（19）。
灾变论以另一种方式否定了“西方中心论”特别是“种族中心论”，并对中国
实现自由持谨慎的乐观的态度。
欧洲中心论在西方思想史上是根深蒂固的。传统自由主义和马克思主义在这个
问题上是一致的。灾变论否定中国人是“天生”的野蛮民族，中国文化是中国人对
环境的“必需适应”和“再适应”的产物，而不是由种族血统决定的。我坚信基本
人性普遍一致，而自由是人的第一天性。在我们看来，当理性能力不断增强的时候
的专制主义就出于权力的自私而不是灾民社会的需要，就是权力的阴谋；理性的发
展既可能强化专制主义，也可能支援主体自由。
灾变论在确认地理环境的文化意义的同时，强调“人的因素”对“灾民暴政”
的责任。“匮乏是人类历史可能性的基础，但不是它的实在性基础。换言之，它使
历史成为可能，但是要产生历史，那么其它（尚未被规定的）因素就是必要的”。
（20）我们所谓的人的能动性和理性能力，就是“尚未被规定的因素”。但我们必
须充分估计中国的“匮乏”的极端严重性。
灾变论认为“唯国情论”是“存在的就是合理的”理论的中国版。灾民理性是
“存在的”，但显然不是“合理的”。比如，灾民理性从来没有有效地组织人类抗
拒自然灾荒和疏导社会动乱，正相反，它日益灾乱的主要根源。
并不是中国特殊的国情决定了中国必须走这样的道路，这是同意反复；正相反，
“文化”和“主义”就是国情本身的一部分，同时强化了中国国情。因而我们不同
意费正清先生这种结论：
“我必须对这种看法负责，即认为‘共产主义’在美国是邪恶的，而在中国却
是有益的，我对这一结论的真实性深信不疑。这导致我提出另一看法，即中国和美
国是有着不同的‘文化’和‘社会秩序’的国家——这也是毫无疑问的。”（21）
事实上，“文化”并不在“主义”之前，二者不能以先后的次序放在因果链条
上。记得费氏说过，了解中国很不容易，然而，他作这个结论时是显得有些“不负
责任”。费氏在他自己主持编写的《剑桥中华人民共和国史》中已反驳了自己的这
个“负责的看法”，特别是在谈到1959-1962年中国的大饥荒时，我想这种灾难不
“适合”于任何“文化”和“社会秩序”：
工业化、大跃进和官僚体制的“计算”失误导致了粮食的减产,“粮食产量的
下降和分配制度方面的失误导致了20世纪面具空前的饥荒。根据官方资料，死亡率
在1956—1957年平均是11.1%0,1959年上升到14.6%0，1960年达到25.4%0的高峰。
……1960年中国人口减少了1000万。累计增加的死亡人数——出开预期的正常死亡
数——估计有1600万到2700万。……丧失的生命远远多于中国20世纪其它的歉收和
自然灾害时的死亡…甚至比例也超过了苏联的饥荒。…有些地方政治干部禁止把当
地粮食短缺的消息传播出去，因为这种消息和他们先前报告的‘丰收’前后矛盾…
…最可惊的是，正在1959年死亡率上升的时候，中国的谷物出口量…达到了历史最
高水平。”（22）
这种悲剧远远不仅对“美国文化”是不“适合”的，对中国，对一切民族都是
不“适合”的。公正的立场不是讨论“文化”决定了“国情”，或“国情决定了文
化”，而是什么因素决定了“国情”这种“文化”。“公正的科学考察不宜于随便
把民族的性格特性视为种族特性”（23）。
什么是唯国情论？唯国情论否定人类普遍的价值观念同样适合于中国人，以国
情特殊为理由，拒绝主体自由。唯国情论还经常为中国社会传统的野蛮、愚昧、不
公正辩护，认为这些落后现象即使不是国粹，也不是最需改变的对象。唯国庆论患
者往往把“国情”提高到完全客观的层面上，认为人永远只能适应它，而不能改变
它，并经常以“理论上行得通，实践上行不通”为理由反对任何社会进步努力和一
切新概念。
分析唯国情论我们能发现它所掩盖的权力生存自私。
首先我们承认，每一个国家的地理环境和历史经验都是相对特殊的，但这种特
殊性远远没有达到决定论的程度，地理环境和历史体验只是当代人若干生存境遇之
一，并且主要应被视为主体解放应当重视的条件，而不是社会保守应迷信的全部根
据，特别不是坚守落后应托庇的充分理由。灾民理性不是生存环境决定的，而是人
主动的、连续的错误选择或文化再适应的结果。作为文化意义的国情，人在这种“
国情”中应承担责任，是人制造了“国情”。在唯国情论的语言技巧中，“国情”
先被赋予了更多的主观性，但在借助“国情”言说文化是时，又偷换为客观性。这
是典型的国情论诡辩。“国情”因之主观性，即完全是人主观认定的，因而同样可
以通过主体意识的觉醒改变其存在方式。比如：50％以上的人认为某一观点或某一
现象代表“国情”或就是“国情”，那么这一本来不是“国情”的东西就堕变为“
国情”，而它一旦成为“国情”，那么就变得不可动摇，成为思想解放和精神进步
的障碍。于是大众也理直气壮、心安理得地抢救了自己的懦弱与良心的不安；在“
国情”庇护下享受特权的人就恢复了旧日的安宁。反之，50％以上的人如果不认为
这一观点是国情，那么国情云云就完全是一种虚妄。更为根本的，每个人都有权否
定别人或更多人视为国情的东西，每个人都应该是自己的主人，而不是国情的奴隶。
--连“台湾同胞”和黑人都搞了民主，亚洲的“国情”何以那么蛮横？
认为中国文化和西方一样好，或“各有千秋”，都是本民族“文化自决”产物，
故都具有自己的合理性，这种观点是“就是好”以后的时代的“唯国情论”。“后
唯国情论”在哲学本质上也是舍勒说的“伦理相对主义”的谬误。维特根斯坦和普
特南对相对主义进行了卓有成效的批判。
他们认为相对主义者最大的谬误是“不能区别对的和认为是对的。如果看上去
是对的就是对的，则无所谓对错了，甚至连自己的标准的对错也没有了。结果一个
彻底的相对主义者不能肯定任何事情，也不能投身任何前后一致的实践，所以成为
一个相对主义者等于‘某种精神自杀’。…如果任何观点都与任何别的观点一样好，
那末，‘相对主义是假的’这个观点为什么就不和其他观点一样好呢？”（24）
显然，“国情”是“唯国情论”者“认为是对”的，但显然不等于“是对的”，
但“唯国情论”者把二者等同起来了。既然你“认为是对”的就是“对”的，那末，
你认为“你‘认为是对’的”的标准又是什么呢？这种逻辑可以无限后推，但无法
给出一个结论。如果说，中国文化至少同西方文化同样好，那么，这个“同样好”
的“好”的客观标准又是什么呢？反过来，既然我们的文化价值与他们的文化价值
一样好，那么放弃我们的文化而选择他们的文化不是没有任何“损失”么？唯国情
论者是无法在自己的逻辑内回答这些问题的。事实上，正因为如此，他自己并不真
正相信相对主义。
“一个主张伦理和政治观念是不可证实的人同时又竭力为他自己的伦理和政治
观点作论证。休谟说，只要他离开书房，就摆脱了怀疑论。相对主义者很可能也会
说只要离开书房，就摆脱了相对主义。但这仅仅表明，没有人能够一以贯之地靠相
对主义过活。”（25）
同样可以说，唯国情论者只要离开“发言人“的位置，只要离开公共场合，或
离开中国，就摆脱了唯国情论----事实上他们不正是这样做的吗？否则如何解释当
下这个以相对主义者的子弟为主力的移民时代？还有比这更伪善的吗？
相对主义在国家主义视野中往往堕落为一种庸俗的多元论。这种“多元化”理
论一直存在一个“主体缺位”的问题。人类学的研究曾因多元化的误区几乎发展到
了一种荒谬的程度：太平洋的岛国居民如果同“文明人”一样不是食人生番他们就
觉得失望，似乎就损坏了他们的“多元化”。更为可笑的是，一些专制主义者以多
元化为借口，强调专制政治在“多元化”语义中应享有合法性。国情论就是一种庸
俗的多元化相对主义。因此，多元化应得到真正的理解，否则，自由、公正、人权
等人类普遍价值就会受到嘲弄。解决这个问题的关键是设定“多元化”的主体，即
“多元化”是指以个人为主体的，而不是指民族国家或各种共同体。多元化的政治
学本质是个人主义，而不是国家主义或社群主义。
我确信人类应该有普世主义的规则或共同规则，如人道原则、个体自由原则，
如“不准杀人”，等等。那么判断是非或真理的最后标准究竟是什么？普特南（还
有波普尔）提出了“合理的可接受性”这一标准。普特南没有给出他的新概念具体
的定义，但波普尔提出了他的“可接受性”的公式（26）。我赞同这个公式。但我
认为这仅仅是认识论上、逻辑学上的解决方案。我希望补充方法论上或操作程序上
的标准，这个标准我称之为“自由主体原则”，即具有选择自由的个人为判断“合
理的可接受性”的主体。自由公开的讨论是判断“合理的可接受性”唯一的程序正
义。事实上，所有的关于真理的判断，也只有引进个人或自由的个人才能进行。
从国情论出发，一个经常的批评是：自由主义在理论上可能是正确的，但在实
践上在中国是行不通的。康德对这个批判进行过经典性的批判：
“即凡在道德上对于理论说来是正确的东西，对于实践说来也必定是有效的。
——因此，以人的资格，作为由于自身固有的理性而服从某些义务的一种生命，每
个人都是一个事业家；并且作为人，他永远也超不出智慧的学校之外，所以他就不
可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他
的东西之外的更高明的受教者,而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里
去。”（27）
灾变论呼吁所有的中国人意识到康德所说“人的资格”，即人的主体性。这方
面卡西尔关于人的定义给予我们同样的信心，他认为人作为“符号的动物”与动物
的基本区别是人总是向着可能性前进，而不是象动物那样只能被动地接受直接给予
的“事实”（28）。“自生自发秩序”强调的是“个人自主自愿”，而不是社会的
“自动进化”，“社会自动进化”是一种误读，“社会”这个概念是不“真”的。
美国宪法是典型的“个人自主自愿”主动选择的结果。
在历史的早期，人要适应物质环境，但随着人的生产能力的提高，这种对环境
的被动适应就逐渐地转变为人与环境的互动关系。人的主体性随之诞生。
“人类在生态适应所采取的形式不同于植物和动物。只有在人类的早期，生态
适应才象动植物一样实现在自己的身上，以后则体现在它们的文化中；因为随着时
间的进展，他们拥有了各种衣服、住房、器皿、工具和武器，他们凭借这些东西保
卫自己、抵抗自然的侵袭，并对自然进行改造，逐渐掌握自然；但是他们必须把这
些东西和自然协调起来。”（29）
但这个适应过程的转变因生存环境的不同在各个民族那里表现也不同，在中国，
由于环境的极端恶化，人的被动适应的过程比较长，根据文化的“路径依赖”原理，
从而形成的民族精神也有一定的长期稳定性。灾变论的目的首先是揭示这个中国人
适应性文化的起源；然后是说明“民族精神的稳定性”的罪恶及改变的必要。
中国自由主义的精神贫困
中国自由主义的精神贫困主要表现在以下几个方面：一、中国“学理自由主义”
只“想象”自己是自由的，但还没有“生活”在自由之中。二、“学理自由主义”
存在学理上的资源贫困，我称之为“纯粹理性的贫困”或“抽象理性的贫困”。三、
中国自由主义“实践理性”的贫困，包括忏悔理性的贫困和交换理性的贫困。第一
个问题无须我多言，那应该是一个不争的事实。我主要谈后面两个问题。
我以为这就是中国自由主义的“真问题”。“中国自由主义”的“真问题”并
不是象秦晖先生说的，它未能为“中国问题”贡献一套“具有中国特色”的制度安
排；（30）而在于它是否在自由主义的“普世价值”上回归了自身或达到了能够定
义自己的高度。中国自由主义的真问题就是，它是否真正在纯粹理性中把握了自由
并在实践理性中实践了自由。
1、“中国自由主义”纯粹理性的贫困
“中国自由主义”在近代以来逐渐领会了“秩序理性”，但仍然保留了实用理
性的态度。中国自由主义的这种哲学上的“横向移植”产生了我称为的“哲学贫困”
。中国自由主义哲学贫困是指它缺乏“行而上学理性主义”的传统。西方思想史是
理性主义的历史，无论是理性主义的还是反理性主义的，但基本不存在非理性主义
的。形而上学理性主义的宇宙观、认识论、方法论、逻辑学从希腊哲学以来一直是
西方思想的主题。从亚里士多德的《形而上学》，到培根的《新工具》，从洛克的
《人类理智论》到莱布尼茨的《人类理智新论》，以及黑格尔的《小逻辑》到罗素
的数理逻辑，再到各种现代哲学，都是关于形而上学领域的“正义”的，即关于“
合理的可接受性”的或关于“讲道理”的。笛卡尔为“思维正义”贡献了自己的一
生。“理性秩序”是“政治秩序”的形而上的基础。秩序理性来自希腊世界对宇宙
秩序的敬畏，随后来自希腊广场民主的辩论生活。
我们已经分析了秩序理性或抽象理性与自由秩序的关系，并分析了中国文化抽
象理性之不发达的原因，以及因此产生的政治后果。“从不怀疑物质是否存在的人，
是没有资格进行形而上学的探讨的。”（31）中国的“精神文化”以道德训诫和文
学抒情取代了抽象理性，以世俗感恩取代了神学敬畏，其背后是在强大的实用理性。
道德训诫和文学抒情是可以不需要逻辑思维的。“被动启蒙”（指“天朝”的大门
被枪炮打开）以来，自由主义输入的同时，“战争状态”强化了中国知识分子对“
自由主义”理解的功利态度。这种功利态度可能理解乌托邦和直接民主，但不可能
理解程序民主和自由民主。
2、中国自由主义实践理性的贫困
关于忏悔理性，可以说，中国当代自由主义的各个流派（无论是哈耶克主义的，
还是科斯主义的或社会民主主义的以及新儒家的）都缺乏这种问题意识，它产生了
我称为的“宗教贫困”。
“在西方的基督教与民主之间存在着高度的关联。近代民主首先而且主要出现
在基督教国家。……一项研究表明，在99个国家中，‘新教徒的人口比例越大，民
主的程度也就越高’。”（32）
首先，忏悔理性为自由主义提供了人道主义和人权观念的精神资源，如果“中
国自由主义”缺乏自我忏悔意识，她只是改变了传统专制主义主要的话语内容，但
仍然保持了专制主义说话的姿势。在逻辑上不难推出，如果缺少个人忏悔意识，“
中国自由主义”最多仍是“善人专政主义”而已。第二、教会与国家的分离则为自
由生长提供了公共空间。
最后，宗教热情赋予了传教士“存在的勇气”，这种道德勇气突出表现在“现
实关怀”和“当下意识”上。这种宗教气质要求对自由不仅要从边沁的功利主义立
场上理解，更应从罗斯福的道德主义立场上理解。自由主义是人道主义。而人道主
义主义必然是现实主义的。自由主义的道德关怀集中表现为现实关怀。
由于缺少宗教勇气，由于灾民暴政的超级野蛮，以至中国自由主义往往被迫走
上了“忆苦思甜”和“未来的强权是公理”（波普尔）这两条狭隘之路。这种“被
迫流亡”严重损害了自由的声誉和自由的价值，从而为新左派挟“社会公正问题”
的攻击成为可能，尽管我们有理由指出那是不公平的对话。
我们悲哀地看到，“中国自由主义”有些学者往往缺少一种直面现实的勇气（
当然这一点它要比各种“新学”或“后学”道德得多，问题是我们应该对自由主义
提出更高的要求），他们日益培养起一种不实话实说、刻意回避问题的文字作风。
这种闪烁其词的理性之“盲”，这种“纯学术表演”，是自由主义的自杀。自由主
义必需率先抵抗“道德的不自由”。最低我们应意识到“纯学术”是一种困境而应
存一种忏悔之心而不是表演优越感；更高的要求是“知耻而后勇”。有朋友批评我
说：如果文章“大道直行”，就不可能公开发表，就不能公开传播自由的理念。为
了“自由”就应该道德上不自由？“交锋”看不见“战场”，“呼喊”听不见声音。
这种半掩朱颜的“公开”是传播了自由呢，还是传播了“成熟”？我不知道；我真
诚地希望她是对的。
我希望热爱自由的朋友们在以“中国自由主义”的名义言说的时候，同时也应
意识到我们不能误导出这样一种结论：现在中国已经存在自由主义了；因为中国有
自由主义了，所以我们自由了。这可能是对现实困境的“表扬”，对我们自己处境
的误读，对行动自由主义者的不公正。当布鲁诺在城市广场的黑暗中反复沉陷的时
候，我不敢在温馨的火炉边夸耀自由，因为真正的自由正在窗外孤独而沉静地燃烧。
我们在道德上、在生存方式上还远不自由，自由仍然在现实的水面之下。同时我也
希望能与朋友们共勉：警惕我们20几年来从“士”的角色上跌落时寻找搀扶的渴望，
这种寻找搀扶的渴望可能是为了恢复我们传统的空中舞蹈；在现代社会里，我们更
可能乐于寻找“自由”这种符号来支撑和抢救我们的跌落。这样，在无意识领域，
我们鼓吹自由可能不是为了自由，而是因为为我们需要“自由”，可能更多是为了
显示“我们自由”，因为在这种“自由”的簇拥下，受到权力和市场冷落的我们就
可以重新飘扬到“善人”或“赈灾义演”的道德高空。
我对自由主义的批评丝毫没有将自己摘出去的狂妄，“我们确实期望，将来把
眼前这时代及其病痛写进历史的人，从他们生活的理性的时代回顾我们这些缄口之
群，将不仅仅认为我们这代人可怜----我们当之无愧确实可怜----而且认为可鄙。”
（33）
90年代的中国自由主义与其说是一场新启蒙运动，不如说是一场抵抗耻辱的运
动。个人自由面临的主要不是学理上反驳和压制，不是上帝与上帝的对抗；而是赤
裸裸的道德侮辱和力量对理性尊严的毁灭。这是中国的真问题，这是中国自由主义
的真问题。启蒙的对象是精神的愚昧，而抵抗的对象是蓄意的野蛮和狡猾崇拜。
我不否认历史研究或反思文学必然具有某种的现实相关性，但我以为直接的现
实相关性比这种间接的现实相关相更能体现一种人道主义关怀，特别是当现实的苦
难丝毫不比历史的苦难“逊色”的时候。
“中国特色的自由主义”是“回忆的自由主义”。由于现实压迫的极端残酷，
也由于当代“大国”通过“忆苦思甜”来暗示自身合法性的需要，使“中国自由主
义”往往存在于“回忆”之中。1976年以后是中国的“自由主义”的第一个“忆苦
思甜”的“赛季”，1997年以来，反右运动等作品的增多昭示着又一个忆苦思甜的
赛季开始了。我能从中看出一种进步。是的，回忆苦难是为了抵抗苦难的重演，然
而当苦难已经并正在重演的时刻，我们应在回忆中奋起，直而现实的罪恶。否则，
我们感受到的不是自由，而正是不自由。历史证明，单调的“忆苦”或仅仅反思从
来不能有效地防止“悲剧重演”。有时我甚至想，或许正是“回忆的自由主义”强
化了专制主义的“超稳定性”，因为它对过去的批判可能是以古讽今，也可能为当
下的“政治开明”所利用。这可能是“回忆的自由主义”所犯下的一种深刻的方法
论错误。
仅仅追悼逝去的受难者，也可能是对现实的受难者的一种漠视。当罪恶，当对
邻居的迫害就发生在我们身边时，我们汹涌澎湃大义凛然痛哭流涕地数落过去自己
的不幸时，我们是否太过分、太自私了呢？当“武芳”和“李九莲”（34）绝望地
拍打我的房门呼救时，我希望我应该放下手中回忆“文革”、回忆“反右”的文稿，
响应那绝望的呼喊。众所周知，我并不反对回忆，正相反，我一直鼓吹抵抗遗忘的
暴政。我全面的观点是，仅仅保持记忆是不够的。而且我认为，当我们在现实的“
司法腐败”制造的人权灾难中中拍案而起时，逝去的英灵将获得真正的安慰。
由反思文学给“中国自由主义”带来的荣誉在80年代末就应该结束了，当“回
忆”持续到90年代末时，特别当90年代末的回忆仍不能公开完全地恢复历史的本来
面目时，“中国自由主义”的确在抵抗遗忘的暴政，但我也呼吁中国知识界以同样
的勇气或更高的勇气关注现实。自由主义背对现实或“间接面对现实”可能正不断
地进行自我污辱。
直面现实不仅意味着关怀现实的受害者，而且应该赞赏至少同情现实社会中的
道德英雄。中国自由主义的英雄似乎永远是过去存在的英雄。“过去英雄”在中国
史书上“独霸天下”的局面同时也来自回忆者的一种否定人格。这种否定人格是一
种虚荣心。否定人格不能真诚地欣赏身边的英雄，他们担心在这种欣赏中自我形象
的萎缩（这是一种可怜的错觉）。不仅如此，当代的良心往往还是“学者”嘲讽的
对象，以“不成熟”的名义或“搞政治”的名义。这是一种狡猾的自卑表演。对当
代人的欣赏也堕落为肉麻的吹捧或互相恭维以及实质上的自我欣赏。顾准因存在于
过去获得了更多的尊敬。我并不否定顾准的价值，我的问题是，拥有顾准相同或更
高价值的思想家也存在于当世而未被“发现”。“信息不对称”不仅是技术问题，
而是一种否定人格在背后起作用。顾准生活到今天，他可能不是作为一个思想的先
知受到一致恭维，而更多可能是一个不断被“商榷”或漠视的对象。
如何怀念遇罗克？遇罗克是一个现实主义英雄，对他最好的怀念是象他一样活
着。我们应避免我们的时代变成这样可悲的时代：我们的后人关于我们的时代、关
于我们，连值得回忆的事件都无从谈起。中国自由主义应拒绝为未来的孩子们坚定
地上演这样一出悲剧。
嘲讽道德是我们这个民族不可救药的堕落，它也是“成熟的自由主义”的主要
人格特制。“成熟的自由主义”主要是学院派自由主义和经济学自由主义。它不仅
不把自己缺乏现实关怀和政治热情当作人格萎缩而心存愧疚，反而当作人格清高和
学术成熟来自己欣赏，甚至以“消极自由”来自况。他们讥笑“布鲁诺”是疯子或
“有政治野心”。把无耻当成熟，把道德当“别有用心”。当“自生自发秩序”并
不是话语前提的时候，“消极自由”不过是“积极的不自由”而已。在行动的自由
主义者面前，我们算什么自由主义者？我不认为我比他们成熟，我不过是比他们卑
怯罢了。“主义”或学术的苍白、“先锋”的生活堕落，何能那样张狂？
渐进主义是西方当代自由主义的核心命题。它是通过对“伪先知”和“建构理
性主义”的批判确立了自己的合法性的。但有必要说明的是，“渐进主义理性”是
局限在在政治和经济方面的，不存在“伦理渐进主义”这种概念。西方自由主义的
“自生自发秩序”的理念通过宗教关怀和科学的大胆猜想来平衡的。任何道德上的
渐进主义都是不道德的。任何学术上的禁区都是不能容忍的。渐进主义流传到东方，
我们的很多学者把他的应用到政治、经济、学术、伦理等一切领域，这是渐进主义
在东方社会的不幸遭遇。在道德上采取渐进主义态度，是中国自由主义的最大理论
误区。“经济自由主义是其他自由主义的基础”，这一“全民共识”是否会消灭了
自由主义的道德关怀，使改革过程中出现的很多人道主义罪恶得不到公开正视？自
由主义者不能这样自我宽恕：事情会慢慢好起来的，随着改革的深入……当渐进主
义漫过伦理界限就走向的反动，这是新生的中国自由主义需要不断自我反省个重要
课题之一。
“自由”与“公正”这个问题现在成了中国思想界的一个焦点。伪公正主义和
伪自由主义各执一端，前者更多来自文学抒情，后这更多来自经济学理性。
我同意，“自由和公正的关系”是一个伪问题。我们不需要“没有自由的公正”
，也不需要“没有公正的自由”。自由主义正是为追求一种社会公正而出现的，个
人的发现使公正有了自己的常识基础。自由主义反对“我们公正因而我们必须执政”
这种伪公正理论，自由主义在深刻的历史感和对人性充分的理解基础上认为：每个
人获得自由是社会公正的前提；真正的社会公正在于个人自由和个人自治基础上的
联合体的建立；自由就是公正。由于20世纪伪公正运动严重败坏了公正的清誉，因
此自由主义自然成为显学。伪公正导致的绝对不公正构成了20纪“后极权主义”国
家的主体性特征。
从本质上说，诺齐克和罗尔斯的争论不是中国的问题或我们的问题，也不是自
由与公正的争论，而是哪种方案更自由和更公正的争论。这种争论对中国学界还是
一种奢侈，因为无论是福利国家，还是“最弱意义的国家”，都不是我们的话语前
提，也不是我们的近期目标。即使现代自由主义时刻警惕的福利国家仍然是民主国
家，仍然是自由国家，仍然是中国的“将来时态”。同时，由于同样的原因，中国
的“直接民主”也从来不存在，斯大林主义和文革的大民主果真是一种古代民主或
直接民主或多数专制吗？答案显然是否定的。那是彻底的个人独裁和永远的克里斯
玛。我不否认“自由民主”比“古代民主”更具“现代性”或“合理性”，但我以
为中国自由主义的一些学者和“来自侧面”的攻击者都夸大了民主与自由的分野，
而自由主义者往往同时赋予了“政治”（参与）以它所一直对抗的那种政治的狭隘
定义。“民主”之“民”作为“先验”的概念，它是“多数、整体、国家主义”的，
或者是与“君”对立的；但作为“经验”的概念，它只能是“个人”，因此，在经
验世界，“民主”只能是“个人之主”。在我看来，自由主义毋宁说是突现了民主
的经验特征，并强调了“反政治的政治”这一面。
我对自由赋予充分公正内涵的理解也受到了伪自由主义的攻击。这种伪自由主
义“成熟”地以为“公正妨碍自由”，尽管他们也对公正持“同情”态度。他们批
评自由主义对社会公正问题的关心是一种新的救世主情结。
的确，自由主义必须时刻抵抗救世主情结的权力化。我们不是救世主。第一，
我们做不了救世主----任何人也做不了救世主。第二，我们也没有必要做救世主--
--任何人也没有必要救世主。救世主运动必然的逻辑结果是救世主专政。我想，这
正是卢跃刚等人倡导“自救”最深刻的意义所在。但自由主义提示伪自由主义意识
到问题的另一面。对社会公正的重视与救世主不是一一对应关系。同时，由于中国
并不存在“消极自由”的传统，我们必须同时争取积极自由和消极自由，而这一过
程，我们首先将必然与反自由、反人道的不公正正面相遇。东方社会迫使自由主义
在这里必须恢复“建构理性”的勇气和道德主动性，当然要时刻警惕“建构理性”
的“国有化”。
我们必需意识到“消极自由”并不是道德冷漠：第一、它对道德的理解是最深
刻的，第二，它不过是强调道德感和道德行为是“个人自主自愿”的行为。自由主
义真正理解了道德，真正理解了公正。“消极自由”不是无视“我们头上灿烂的星
空”，泯灭“我们心中的道德法则”（康德）。“政治自由主义”对“解放神学”
心有余悸是有历史根据的。
自由主义是人道主义。
如国说仰视“遇罗克”使我们无地自容，那么，坐视武芳的悲剧发生在身边，
我们应深感自己有罪。任何主义在具体生命被现实的丑恶肆意欺凌的时候都应因自
己的无动于衷怀有忏悔之情。
让“峰火村”的罪恶千秋万代地受诅咒吧！
我同时诅咒自己，出于这样自私的目的：免于被千秋万代地诅咒。
中国自由主义”交换理性的贫困“集中体现为“经济自由的下落不明”。
我首先阐明我对"自由经济"和"自由社会"二者关系的基本立场：经济自由是自
由主义的必要条件。进一步讲，一个专制社会实现自由，没有经济自由（可以按哈
耶克或科斯理解的"分立的产权"的概念来定义经济自由）必然是不可能的；但有了
经济自由也未必是可能的，即"无之必不然，有之未必然"。这里的"必要条件"应作
广义的理解，即经济自由就是自由主义的内容之一，而不是自由主义的外在条件或
前提，尤其不是时间性的"条件"，不能简单地理解为先有经济自由然后有政治自由
或先建立自由的经济基础，然后自然演进出"其他各种自由"。"经济自由主义是各
种自由主义的基础"，作为“必要条件论”，无疑是正确的；作为“充分条件论”，
这个观点就蕴含着各种深刻的反自由主义思潮的危险性。
其次，充分条件论的"经济自由是其他各种自由主义的基础"赋予了渐进式改革
和训政主义的完全合法性，并完成了局部改革策略的自由主义话语的自我辩护。我
们知道，世界上任何一个权力体系都没有自愿实现从训政转化为宪政的能力或"动
力机制"。如果"渐进式改革"正在积极实施经济自由、政治保守的现代化方案，自
由主义者只能三缄其口，因为他们正在全心全意奠定和建设"你"的基础，如果你坚
持社会批评，最多只能批评"基础建设"的"质量问题"。事实上，对自由社会的必要
条件和充分条件的混淆，是自由主义招致各种伪公正主义攻击的真正根源。把经济
自由看作个人自由的"充分条件"，将使人主观上"缓行"了自由并客观上蔑视了公正。
自由主义应重申我们对经济自由的必要条件论。
第三，"基础决定论"是思想史上由思想家领导的最大的迫害常识、颠覆事实的
冤案之一。"经济基础"仅仅是思辩领域的"事实"，从来不是经验世界的事实。经验
世界是一个整体世界，从来不存在一个独立出来的叫"基础"的部分。"分析"和对经
验世界进行分类是思维存在的一种必要方式，这种现象本无可厚非。问题是思想家
应注意：分析产生的"思维事实"并非完全就是经验事实本身，令人遗憾的是，或者
出于知识权力的自私，或者出于政治运动的合法性需要，基础决定论者经常将二者
混为一谈。"经济基础决定论"将19世纪变成了"经济基础代表"领导的革命世纪；将
20世纪变成了"经济基础代表"专政的后革命世纪。马克思对经验事实和思维事实的
置换，就是为经验世界的“经济基础”的代表或"选民"在理论上确定合法性，就象
黑格尔的"世界精神"是为普鲁士精神作秀一样。思维世界里的"社会基础"的在经验
世界里的人格化代表，必然拥有对现实社会的专政权力或某种特权，这是一切"基
础决定论"倡导者的真意。“充分条件论”必然获得奏折派经济学家和"分利集团"
（缪尔达尔）热烈的掌声，他们将根据这个理论"顺便"指出：作为这个新基础的新
代表或新世界的新选民，他们应该获得专政的权力------就象50年来他们一直做的
那样；或者应该获得训政的权力----就象他们20年来在国内和国际社会经常强调的
那样；或者获得新贵族的荣宠----象分利集团梦寐以求的那样；或者以最成熟的自
由主义者自居----象一些“中国的西方经济学家”庄严宣告的那样。
第四，自由主义从来不是某一个"基础"的产物。如果从学理上对自由主义的历
史渊源进行总结，现代西方的自由主义至少由以下几方面的文化“化合”而成：和
平交换的经济传统、古希腊的哲学、罗马法的精神、荷兰--英国的政治文化以及基
督教文明。综观西方历史，深刻的历史学家举不出一个这样的历史事实：这个国家
先建立了自由的经济基础，然后从这个基础上衍生出"其它各种自由主义"。英国的
光荣革命和美国独立战争的税率之战，不仅导源于经济自由的发展，更成就于综合
的历史文化和法律文化背景。欧洲边缘地区的民族，那些企图迅速现代化的德国观
众和东方社会的学生，由于旁观者抽象思维必然的局限性，由于“迎头赶上”的功
利态度，倾向于为自由在本国的实现制定一个计划，这个计划基本上是关于改革项
目的先后顺序和轻重缓急的时间表；为降低"现代化"的政治成本，他们更倾向于从
欧洲经验里提炼出经济改革先行的"避重就轻"的"自由化"模式。这个抽象的过程，
基本上是远离生动的经验事实的过程，这是自"两个世界撞击"以来，非西欧国家的
思想家们，那些前现代社会的率先"睁眼看世界"的精英们，这些急切的、实用的"
建构"理性主义大师们，共同领导的一次"经验的颠覆"。
最后，我们必需警惕“经济自由基础”上的“国家社会主义”（纳粹主义）的
产生。历史似乎说明，经济自由往往是“下落不明”的，它既可能支持个人自由主
义，也可能支持极权主义。两次世界大战前夕的日本社会和德国社会，似乎逐步建
立了一定程度的"自由主义经济"，至少从总体特征上，这种经济制度可以被定义为
自由经济而不是计划经济。但是在此"基础"上，德国和日本顺利地建立了"其它各
种专制主义"，而不是"其它各种自由主义 "。这是因为企业的第一原则是利润，然
后才可能是主义。纳粹上台后不久，在“沙赫特-戈林”的经济政策下，工商业“
非常热情地欢迎希特勒政权，因为他们认为它会摧毁有组织的劳工，让一个企业家
无拘无束地经营自由企业”。“小商人们曾是党的主要支持者。”“企业协会”就
由保守的企业家组成，经济部部长的头子是“一生靠贷款收息的保险业巨头卡尔-
施密特博士”。“企业家们虽然不能过清静日子，利润却很大。重整军备的主要收
益者重工业的利润，从兴旺年份1926年的2%增加到最后一个和平年份1938年的6.5%
……除了巨额利润外,企业家对希特勒使工人们安分守己也感到高兴。”(35)有学
者已经指出，纳粹德国时期（包括希特勒上台以前）的经济结构与纳粹主义是共生
的。这一风险，应引起沉浸在"基础乐观主义"中的中国自由主义者高度的关注。
四、向自由忏悔
“向自由忏悔”首先是为了我们确认处境（我们并不自由），其次是深化中国
自由主义的基本理念。又一个１００年和１０００年过去了，我们处于一个反省的
时刻。
由于忏悔理性和自由的关系，由于灾民理性的绝对统治，我希望在这个世纪末
反省中提出忏悔理性的问题。忏悔提示人类：“犹大”并不坐在我们对面或我们中
间，而是狞笑在我们每个人的内心－－这个提示－－个人忏悔－－建议人类以“灵
魂的革命”取代“拳头的革命”，忏悔理性也是“将这个疯人院改造成合理世界的
一个尝试”（欧文）。
弥赛亚与人的责任
千年审判都意味着给人类这样一个机会：对上帝的重新理解。对中国人来讲，
这还意味着重新思考我们对宗教的理解。
“理性不能认识上帝，所以上帝不存在”，这是唯物独断论的基本命题。自康
德以来，神学把信仰和理性彻底分开“成功地”为上帝存在的合法性进行了辩护。
启蒙时代的这一成果被现代国家“政教分离”的理论所继承。“现代性”通过这种
折衷，让宗教回到自己的领地而保留了宗教，而不是否定了宗教。然而２０世纪的
几大人类暴行使“全能至善”的上帝观念受到了严重挑战。“奥斯维辛”之后，至
少，象克尔凯廓尔那样为亚伯拉罕的“愚忠”高唱颂歌已不可能（36）。如何理解
上帝并为上帝辩护，成了现代神学的一道难题。我认为超越这种神学困境必须重新
定义上帝的观念。
我的上帝观是：
一、上帝指代人类的未知世界。上帝观念解构着人类的理性的自负或“疯狂的
自负”（哈耶克）。理性不能理解上帝是不能证明上帝不存在的，比如，人为什么
会有理性，或会有这样的理性？对这个问题我们是无知的。再比如，人类迄今对“
时间”仍然一无所知、对宇宙、对生命现象的知识完全是微不足道的；因此世界上
著名的科学家几乎都是基督徒。人类所有的未知世界都可以用上帝来回答或指代。
上帝观念也消解了“人间上帝”的合法性，使世俗“偶像崇拜”导致的“偶像专制”
成为不合法。
这里我想顺便谈谈我对“宗教或基督教起源于恐惧”这一经典理论的理解，这
即是一些神学家的理解，也是唯物论的观点。我的观点是，国家起源于恐惧，而宗
教，至少是基督教，起源于敬畏；基督教对上帝的敬畏的源头是古希腊哲学（特别
是柏拉图的哲学）对宇宙秩序的敬畏。敬畏产生法律至上观念、个人谦逊和内省精
神以及探险和质疑的勇气，而恐惧则导致世俗权力的自负、个人独断、仇恨和政治
暴力以及理性的萎缩。
二、上帝不代表“他”对人类的责任，他代表爱和良知。人必需自己负责。
荣格也持这种观点。上帝未必是全能的，但上帝必然是仁慈的。取消上帝的责
任意味着确定人的责任，人类必须对自己制造的灾难自己承担责任。或者我们可以
这样理解上帝的全能至善：从上帝“允许”人类独立、特别是“允许”人类独立承
担责任这个角度上讲，上帝是仁慈并全能的。这种观点是对西方奥斯维辛以后反神
学理论的回答。通过爱我们可以确认上帝在。任何人作恶或说谎至少都有一种心理
不适，无论他多么作恶多端和多么有幽默感；这种心理病痛是上帝在言说。如果说
上帝指代人类的无知提示人类的谦逊，那么上帝指代良知则提示人类对自己不能放
弃信心。
消解了上帝的责任之后，“弥塞亚”对人有了新的意义。末世审判是基督教一
个重要的信仰。我认为基督再临说对人类社会最现实的意义是暗示人类：在１００
０或１００年或一定时段内，不是弥赛亚现实地降临，而是人类（每个人）此时应
该自己承担起自我审判、自我反省的责任。弥塞亚通过人的心灵起作用：“人该反
省了”。
这是奥斯维辛以后我们对千年审判重新的理解。启蒙运动重新发现了人，但它
只是发现了人的权利----这当然是伟大的进步----而没有同时发现人的责任。或者
说启蒙理性销解了人对神的“额外”责任，却也同时销解了责任本身。这种理性自
负和“唯权利主义”（所谓“人的主体性”）支持了１９世纪肤浅的人类乐观主义，
以至１９世纪结束的时候，人类普遍沉浸在布热津斯基说的“喜气洋洋”的气氛之
中（37）；这种淡化责任、“喜气洋洋”的气氛，是２０世纪奥斯维辛灾难和广岛
灾难最深刻的“历史原因”之一。而在２０世纪灭顶之灾之后，我们今天应该为人
类恢复责任意识。
“暴力的直接原因是自我控制遭到破坏。”（38）我们确认，基督教的伟大的
先知们深刻地认识到人类的本性，知道人类如果不“经常”在回忆中忏悔“本我”
的罪恶并警惕到理性的局限性（相对于上帝），人类将不断制造罪恶。把人类自己
的罪责推委给上帝是不公平的，也是极端危险的。为了避免新世纪重复20世纪“有
组织的暴行”，我提醒人类重新珍视那个失落的“暗示”----基督受难的提示。
基督受难是关于人的责任的启示。
遗憾的是，这种关于个人责任的启示一直被忽视或狡诈地转移为耶酥责任；耶
酥的意思是说，每个人都应该也能够象我这样自己承担责任，而基督徒或后人却理
解为只有基督才能或愿意那样做。克里玛说２０世纪上半叶一些意识形态产生于１
９世纪对拯救学说的渴望（39），我认为现代选民专政理论根源于对拯救学说持续
的误解或恶意的篡改。然而，这种狡诈－－如果属实的话－－并没有使人类逃避上
帝的惩罚，２０世纪可以看作是人类因逃避责任而被迫承受的一次漫长的服役过程。
人的责任即个人责任。自由主义为了拯救个人，必需销解“社会责任”或“国
家责任”的概念。“国家责任”是一个神话。对“国家责任”的期待必然导致“某
个人”以“国家”名义推行“国家暴政”。 “‘国格’就如‘灵魂’一样，一直
给残忍提供机会。”（40）在中国历史上，在“两个世界撞击”中，在两个时代的
交错中，个人本位主义长期以来一直受到“社群主义”的侮辱和打压，无论是以国
和家的名义、民族与党派的名义、群众与集体的名义，还是“文化”与“历史”的
名义。经过100多年的探索，从“五四之死”（林贤治）到“天鹅之死”，跋涉过
“民族独立”和“国家安全”，中国自由主义才颠沛流离地回归于自己个人主义的
精神家园，冲破了各种社群主义符号罗织的迷雾。我把这次回归称谓人类进化的第
二次革命；第一次革命人从猿群进化为人群，第二次革命是“个人的胜利”，个人
从人群中独立。今天，中国个人主义虽然是脆弱的，虽然是“亚文化”，虽然还要
同“不负责任”这种无知的指责所仡表的灾民暴政相搏斗，但至少他在“自由”的
话语系统内部获得了共识。在未来，人类的第三次进化革命将追求个人的联合，但
此后人将充分注意利用联合发展个人，而警惕被联合的新符号压迫个人。
自由主义的历史观是受害者的历史观，自由主义从受害者的视野里理解历史。
迫害只能是对个人的迫害。迫害个人的人只能是个人。拯救个人因此只有两个途径：
个人自治和个人忏悔，或个人权利和个人责任。为了抵抗迫害，自由主义鼓吹个人
权利，为了解除迫害，自由主义呼吁每个人对迫害事件承担个人责任，对受害者承
担关怀责任。
个人主义是个人权利本位主义，也是个人责任本位主义。
在受难回忆中告别愚蠢的世纪
经过两次世界大战的人将尴尬地阅读下面的文字。
“无论人们多么愚蠢，他们也不会象野兽一样互相残杀了。最后的鲜血已经流
尽，如今，在我给您写信的时候，鲜血的源泉，谢天谢地，已经枯竭了。毫无疑问，
风暴和灾难还在威胁着我们；但是，我们注定将获得的幸福，已不是来自各民族的
眼泪；从今以后，将只会出现一些偶发战争，一些无意义的可笑的战争，其目的只
在于彻底消除人们对毁灭和杀戮的爱好。”（41）
这是19世纪的一个哲人对20世纪的憧憬。19世纪人类的思想家集体忽视了个人
忏悔和人类忏悔的重要意义。
“一个对最坏情况作好准备的人将未老先衰，而一个拥有信念的人将保持永恒
的青春。”（42）这完全是19世纪的语言。如果克尔凯廓尔生活在20世纪，生活在
1945年以后，他是无论如何不能这样自信的；在20世纪，他将发现，“上帝的确要
走了以撒”。我确信，19世纪人类精神集体的“青春活力”是“20世纪”的人“恶
性膨胀”的重要原因。缺乏忏悔精神的人将自负为上帝，他独断并拒绝任何自我反
省。他不承认人或他自己的局限性和可错性。但他不可能是上帝，因此他事实上必
然是独裁者。
２０世纪以18世纪理性主义的名义和19世纪历史主义的名义制造了空前的反人
类暴行。这个历史纪录提醒人类，只有个人忏悔（人类的自我控制）才具有真正的
拯救意义。20世纪走得太匆忙，太自私，它流下了那么多孩子的血泪却不肯反省。
它拖着我们的臭皮囊蹋着自己的罪恶光荣地前进了，“不知个个的脸上带着血污”。
坚守在20世纪天空的是忏悔理性，它将为因绝望而死去的灵魂日夜祈祷；它将代表
已经“跨”了“世纪”的那些象快乐的猪群永远忏悔。
２０世界人类取得了前所未有的技术进步；如果在末世审判时，我们能够选择
爱因斯坦、玻尔、甘地等人来为２０世纪的人类辩护。然而在技术进步的时代发生
了空前的人类灾难和蓄意杀害，这种悖谬才是２０世纪最“杰出”的特征，并构成
世纪末忏悔的充分理由。
审判２０世纪是为了个人“确认处境”。审判２０世纪或反思“文革”的罪恶
是为了提出这样一个问题： “当他们把我们的主钉在十字架上时，你在场吗？”
“十字架神学”这个伟大的提问不仅是提示人们对罪恶感同身受，更是提醒人审视
自己是否是过去罪恶的同谋－－无论是作为冷漠的看客、懦弱的盲者、可耻的鼓掌
者还是罪恶的同伙；最后，反思促使人类如何防止类似的苦难在现在和未来再发生。
毁灭记忆自然是一切反人道主义的哲学的一贯罪恶。正因为如此，忏悔理性在基督
诞生2000年以后，将突出强调受难回忆的价值。
“基本神学的构想强调具有回忆禀赋的、即有既往症的理性之优先地位；没有
这种理性的惦念性认知，不仅真实的（即针对上帝的）宗教意识，而且自由认知和
正义思想最终都会流于空泛。基督信仰表现为耶酥基督的受难、死与复活的回忆。
…在其受难记之中，自由的未来被回忆着…基督的回忆将成为一种从与技术社会的
‘事实’和‘倾向’的匆忙和解行为中惊醒的回忆。它成为一种对抗统治意识的胁
迫和机械论及其抽象解放理想之危险的解放回忆…基督受难可能会成为我们为人类
未来而谋求的那种新政治生活的催化剂。”（43）
20世纪拥有太多的苦难值得反省，有太多的理由避免“奥斯维辛”灾难在21世
纪重演。“奥斯维辛以后的神学”建立在这样的基础上：“永远不忘奥斯维辛遇难
者的惨叫…奥斯维辛是，并且永远是一场对我们认为神圣者的一切所犯下的暴行。”
这也是反思“文革”的基本意义。
面对过去罪恶的自我拷问构成了个人责任和个人忏悔的“历史基础”。面对十
字架是为了让我们永远倾听耶酥受难时发出的“恐怖的喊叫声”（44），这种喊叫
并没有给耶酥带来耻辱，而是让人类意识到自己的不能置身事外的罪恶，从而承担
建设未来的责任。善于遗忘的民族必然寡廉鲜耻。因此，抗拒遗忘就具有了抗拒堕
落、抗拒死亡的现实的与未来的内容。
强制社会“向前看”是灾民理性的暴政，在伦理上它是“向后看”。默茨说：
“破坏回忆是极权统治的典型措施……对人的奴役，是从夺取其回忆开始的”。灾
民暴政并不敬畏上帝，但敬畏回忆；“往事不堪回首”：“不难看出，文献对某些
人来说是如此令人愤怒和可怕，以至于连在档案库里都不能保存。”（45）。所以
默茨说：“受难回忆总是重新面对政治权力的现代犬儒主义者。”（46）
但这种健忘症是否也同我们自己对承担责任的恐惧有关呢？我们是否主动地拒
绝正视自己的灵魂和接受良心的质问？“没有回忆的人不过是一具尸首。这么多的
人在我眼前走过去了，这些行尸走肉，他们记得的仅仅是官方许可他们记得的事件
----而且仅仅以官方许可的方式。”（47）忏悔理性提示人们意识到：我自己就是
这群“行尸走肉”中的一员，走在大街，分不清界限。文学的愤怒拥有太多的抒情，
少了太多的理性，拥有了太多的愤怒，少了太多的反省。
回忆的意义在于自我反省，而不是反省别人。否则的话，我们不过是以灾民理
性的姿势在使用忏悔理性的话语。
回忆的意义还在于直面现实。在反思文革的知识分子中，巴金先生首先忏悔自
己的心中之贼，这是非常难得的。然而，我们忏悔过去更多是为了现在，我们忏悔
过去的懦弱更多是为了现在的勇毅，我们忏悔过去不说真话，更多地是为了现在讲
真话，我们忏悔过去我们灵魂中的兽性，更多地是为了现在我们能够更多地表现出
人性。我们现在的时代有各种显而易见的罪恶，这些罪恶就发生在我们身边，就发
生在今天、昨天、几天前、几个月前、几年前---然而现在我们勇毅了吗？我们讲
真话了吗？我们表现出一点人道精神了吗？“我们生活着，而不是准备生活”（48）
或已经生活了；“迟到的公正是最大的不公正”。一个伟大的记者自杀前痛苦地自
责：我为什么不能对那个警察说，先生，你不应该这么干？！（49）
因忏悔而自由
忏悔意识来自对人性的深刻理解。人性中包含着善、恶以及其它方面的无限可
能性，而意识到自己灵魂中的恶并控制恶是人的自由的基本保证。如果理性不能持
续意识到恶的可能性的时候，恶就可能转化为现实性。忏悔理性提示人意识到自己
的人性之恶和理性的局限。忏悔理性对人性的这种理解适用于这个行星上的每个人，
这就是我们理解的人的“共同一致”。
我们已经论证过，忏悔精神意味着人在上帝（全知完美）面前意识到自己的理
性局限和道德局限从而警惕独断（自己与他人）和作恶的行为；人因认识到自身的
局限性在与他人的关系中确立灵魂平等意识和宽容精神。
1、以“道德的局限性”意识超越善恶二元论
善恶二元论是专制主义的道德合法性：“善”有权对“恶”全面专政。忏悔理
性认为这是对人性的误读。
“为什么一些人可以把另一些人关押起来，加以虐待、鞭笞、流放和杀害？而
他们自己其实跟被虐待、鞭笞、杀害的人是一模一样的？他们凭什么权利可以这样
做？…一些人凭什么权利惩罚另一些人？…一些人以法院和行政机关为手段（他们
把这叫作法制），从所有活着的、自由的人中间挑出一些最神经质、最急躁、最易
受刺激、最富有才气和最坚强而又比其它人更少狡烩和谨慎的人来，而这些人对社
会比那些仍享有自由的人无论如何是更加无罪和更无危险的。…这真象是提出一项
任务，就是用最优良、最可靠的方法去使尽量多的人腐化。”（50）
善恶二元论对人性的误读来自敌人意识，它是敌人意识的合法性辩护。克里玛
说，善恶二元论是集中营产生的思想：“身处集中营，关于一种黑白分明的世界的
幻觉被强烈的感情经验所增强”（51）。灾民社会可以看作是一个放大的集中营，
自然灾害和灾民暴政是“集中营”的主要管理方式。善恶二元论因其对纷繁复杂的
社会问题采取简化的判断，也为人类未成年的种族所“喜闻乐见”。
善恶二元论显然是抵制忏悔意识的，因为善人因自己绝对的善而自认为他不需
要忏悔，即使“闯了祸”（毛泽东对大跃进的反省），也是“好心办坏事”。同时，
善恶二元论完全否定“恶人”忏悔的可能性，他们认为对“恶人”只能“专政”，
并认为“对恶人的专政就是对好人的民主”。
善恶二元论在中国人的灵魂里几乎根深蒂固，即使今天的“中国自由主义”仍
然有这种情结。他们否定“善人”达到了这些“善人”对“恶人”否定的二元论水
平，并不自觉地把自己想象为新的“善人”从而应该继承“恩人执政事业”。新左
派是彻底的善恶二元论者。
忏悔理性提示人意识到任何人不可能是善的绝对化身因而构成善人全面专政。
没有“全心全意行善”这回事，因为那是上帝的工作，因而也就没有“全心全意专
政”的合法行。耶酥说：“你为什么称我是善良的呢？除了上帝没有人是善良的。”
（50）对忏悔理性来说，任何“全心全意为人民服务”的理论都是不合法的。正因
为如此，忏悔理性确认自由制度和民主制度是人类目前“最不坏”的制度。
2、以理性的局限性意识超越否定人格
这包含两方面的意思：一、对外抵抗：以理性的局限性抵抗他人的否定人格暴
政，或解构外在的理性专政的合法性；二、忏悔自己的理性的局限性，即向内忏悔。
“对外抵抗”很容易理解，既然每个人的道德和理性都是有局限性的，正如前
面所说的，他人对我的全面专政就缺乏道德的合法性，也缺乏理性的合法性。
我们重点讨论“向内忏悔”。
基督教的原罪理论告诉我们：在上帝面前，每个人都是有罪的——每个人的灵
魂中都包含着恶的可能性，就象每个人的灵魂里也包含着善的可能性一样；由于我
自己可能是有罪的和有缺点的，因而我能宽容别人的罪恶和别人的缺点；这种宽容
不是不批判这些罪恶，正相反，必需坚决地批判罪恶；但在批判罪恶的同时，我自
己必需意识到自己的心中之贼：被我批评的罪恶不是完全与我无关的，那些罪恶可
能同样内在于我自己的灵魂中；因而，批评罪恶不构成批评者的绝对权威和绝对专
制。
忏悔意识不仅用批判理性分析他人，更多是用批判理性反省自己。当我充满激
情的批评一些公众人物时，我时刻要提醒我自己，那些公众人物的丑恶，可能同样
内在于我自己的灵魂之中。宽容不是不进行批评，而是要区别“为了正确”和“为
了我正确”两种批评的不同，我强调忏悔和批评的“共时性”。
我呼吁中国公民开展一次真正的忏悔运动。这场“最初”的忏悔首先从我（们）
开始，即从知识分子开始。我们是一个缺乏忏悔意识的民族。朱学勤先生说，我们
这个民族拥有那么多的罪恶，却从来没有罪恶感；刘小枫说，我们太缺乏敬畏感，
这些话是非常深刻的。每次灾难过后，我们也反思，我们反思的一致结论是：我们
太好了，他们太坏了，“他们世风日下”（鲁迅）。文革的罪恶内在与每一个中国
人的灵魂，每个人都应该为自己灵魂中的权威人格、否定人格、麻木、愚蠢、冷漠、
残忍、懦弱、虚伪而忏悔，然而，令人遗憾的是，似乎除了“四大恶人”以外，其
他所有的中国人都变成了受害者。这是“知识分子”领导的至少是参与的对真相严
重的背叛。
我们是有罪的，至少是可能有罪的。
作为苟活者，我有理由向英勇的和无辜死难的英灵们、向因追求更人性的生活
而沉陷于黑暗中、特别是默默无闻的英雄们忏悔。他们的英灵、他们的梦想，那棵
自由之树（克里玛）在我们的生存恐惧中正日益枯萎。我有什么理性反而那么夸耀
“思想成熟”？
作为制造罪恶者的同类，我们忏悔。我们代表他们忏悔。他们是人类的一部分，
正如我们也是人类的一部分。敌意迷惑了他们的心灵，恐惧和偏执使他们颤抖。他
们的灵魂需要救赎甚于需要仇恨。
作为中国人，让我们有理由向这个时代忏悔：在现代社会，一个面对人的悲剧
而无动于衷的民族，不仅是对自己的污辱，也是对世界的污辱，更是对现代社会的
污辱。
作为现代人，我们向未来忏悔，十年来、几十年来，我们向未来透支而不是为
未来提供建设性基础；在历史的上空，我们容忍和附和了更多的噪音而不是信息（
汤因比）；我们逐渐把一些罪恶的“历史事件”强化为“结构”（布罗代尔）。我
们这样做仅仅因为我们更加自私和疯狂的愚蠢。
作为人，让我们忏悔自己灵魂中的各种弱点。多年来，我们深感我们为人类精
神增添了更多的不幸而不是荣光……
无忏悔精神即无自由。如果说20世纪是一个“权利的时代”（52），考虑这个
时代的战争纪录，考虑这个星球的日益腐烂（指环境污染），我以为21世纪应是一
个权利和责任共济的时代；22世纪将是一个“责任的时代”。
历史远未“终结”（福山），“终结的历史”仍在那里延续。
个人解放是“五四运动”的主题之一，８０年后我们发现，个人解放如果不建
立在个人忏悔和个人责任的基础上，“历史停滞”是我们的社会无法逃避的命运。
何以中国文化无忏悔精神和敬畏感？意识和探求这个问题是呼唤忏悔精神和敬畏感
的一个重要的开始。
我并不反对中国自由主义的其它基本理念，如个人权利、产权分立、法治与民
主等等；我仅仅是补充一个观点：那就是上帝观念和忏悔理性是自由主义不可缺少
的精神支柱，它是现代自由主义的精神土壤。中世纪的神权奴役自然应该是启蒙理
性的批判对象，但历史的全部真相是：神权奴役从未无所不在，同时，法国革命中
的无神论作家们反抗暴政在一定程度上找错了冤主，他们忽视了基督教的正面的文
化意义。这种激进态度和理性的自负及其因此导致的革命的恐怖，一起传染给19世
纪、20世纪的东方世界，最后以一个大国的解体回到历史的始点。“中国自由主义”
不能仅仅依靠“新的理性的自省”抵抗“旧的理性的自负”，这种抵抗当然有充分
的合理性，但其力量是单薄的，其资源是有限的，其姿势是陈旧的。
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